From Lonergan's 'Verbum'

"For Aquinas, the second procession grounding real relations is not the procession of the act of love from the will, nor the procession of something else from the act of love within the will, but the procession in the will of the act of love from the inner word in the intellect." (VB CWL 2:109)

Actus imperfecti: movement.
Actus perfecti: act. E.g. sensation, understanding, willing. The 'operatio sensus iam facti in actu per suam speciem.' (CWL 2:114-116)

"The Latin term species translates Aristotle's term eidos and shares it ambiguity. It may mean a form, and then it includes neither common nor individual matter; and it may mean a universal, and then it includes common but not individual matter." (CWL 2:133)

Operatio and actio sometimes mean simply act or being in act, and sometimes mean the exercise of efficient causality. but the precision of trinitarian theory led Aquinas to distinguish exactly between these two meanings w.r.t. the operation or action of intellect: "when that operation is meant in the sense of act, it is termed intelligere; but when by operation is meant that one act is grounding another, it is termed dicere." (CWL 2:136)

"Again, meeting the objection that the divine essence cannot be the object of created knowledge because the judged is to the judge as passive, he answered that on the contrary the sensible and intelligible objects are to sense and intellect as agent inasmuch as sentire and intelligere are a pati quoddam." (CWL 2:142)

And something to be explored further:
"and incidentally, we may ask whether this neglect of natural potency has not some bearing on unsatisfactory conceptions of obediential potency." (CWL 2:149)

The relationality of humans, world and language

In his chapter on Heidegger Arthos has the following rather dense sentence:

The relationality of humans, world, and language is saturated with the frailty and possibility of human finitude, and so constructed out of a generative-destructive dynamic the continual loop [the Moebius strip] does not have, simultaneously withdrawing into abysms and accreting by revelation. (Arthos, The Inner Word 208)

When I alight from the bus and face the fields and the hills of home in the green distance, the 'relationality of humans, world, and language' comes alive to me. Those green hills are not just green hills. They are the interpenetration of humans, world and language. They mean something to me. To this I who is part of a We, a family, a people, a culture, a history.

And this relationality is penetrated by human finitude: "the frailty and possibility of human finitude." It is constructed out of a generative-destructive dynamic that the simple eternity or endlessness of the Moebius loop cannot represent.

Heidegger here has in mind the withdrawal and manifestation of Being. But I am thinking not so much of this dialectic, but of the other, the dialectic of joy and sorrow, much of which cannot be Said when the Time is not Ripe.  

Thinking and time

Sometimes I find myself thinking: if only I had the time, I would be able to do more, think more, write more. Like I did this morning: for some reason, I thought of taking Arthos' The Inner Word to my room, and relaxing with it there. It did work: allowing the mind to enter more fully, more slowly, into the matter. So perhaps: if I had more time, more leisure, I might have...

But then no: if I did not have any work, any commitments, to structure my time, I would probably waste my time. Thinking does not happen in a vacuum. It happens in the midst of a world, my world.

But didn't Heidegger have leisure, all the leisure in the world, to think, to write? Those long stays in the little hut in the Black Forest, those long walks along impossibly beautiful and solitary mountain paths.... How wonderful, I find myself thinking.

But then no: even the solitary Heidegger was actually thinking within the constraints of his situation. His impossibly constricted situation. His situation in which he had made his faux pas, his irretrievable step, which had then cast its shadow upon the rest of his life. It was within those very real constraints, his situation, his thrownness, that he was thinking.

There is no thinking in the abstract. 

Heidegger and the inner word

Sean J. McGrath. "Heidegger and Duns Scotus on truth and language." The Review of Metaphysics (Dec. 2003). See http://findarticles.com/p/articles/mi_hb3545/is_2_57/ai_n29056570/pg_5/?tag=content;col1

Heidegger's formale Anzeige or formal indication

MAN AND WORLD
Volume 30, Number 4, 413-430, DOI: 10.1023/A:1004250206794
Heidegger's formal indication: A question of method in Being and Time
Ryan Streeter
http://www.springerlink.com/content/l0k4k1381g52w26r/


Abstract
For Heidegger, phenomenological investigation is carried out by formal indication, the name given to the methodical approach he assumes in Being and Time. This paper attempts to draw attention to the nature of formal indication in light of the fact that it has been largely lost upon American scholarship (mainly due to its inconsistent translation). The roots of the concept of formal indication are shown in two ways. First, its thematic treatment in Heidegger's 1921/22 Winter Semester course, Phenomenological Investigations into Aristotle, is examined to make clear what Heidegger silently assumes in Being and Time. Second, Heidegger's adaptation of Husserl's use of the term, indication, is outlined to clarify the concept even more. The enhanced understanding of formal indication granted by these two points leads to a better grasp of Heidegger's concept of truth, for formal indication and truth are mutually implied for Heidegger. Finally, it is suggested that the reader of Being and Time, on the basis of what formal indication demands, approach the work not as a doctrine to be learned but as a task always requiring further completion.

I need to understand better Heidegger's formale Anzeige. Reading Arthos, it appears to be suspiciously like Lonergan's heuristic structure. Arthos says it is akin to Gadamer's Richtungssinn. [Arthos, The Inner Word in Gadamer's Hermeneutics 283.]

Levinas on creatureliness and humility

The following is from the thesis of Francesco Marcoccio, SDB, of the ICC province, on Emmanuel Levinas. Fr Joan-Maria Vernet had mentioned something to the effect that Levinas, on being questioned about the Eucharist, had said that the entire Old Testament pointed to the Eucharist. The remark was made as an aside, off-record, during an interview. The incident had been narrated to Fr Vernet by Marcoccio, then working on his doctoral thesis on Levinas while residing at the Salesian house of Testaccio, Rome. This is what Marcoccio wrote back to me in an e-mail of 17 December 2011:

Levinas nel saggio "Un Dieu Homme?" giunge a formulare la tesi che l'Eucaristia è il modello dell'essere ostaggio per l'altro secondo la sua prospettiva. Ti allego una parte della mia tesi che rende ragione del percorso. Purtroppo non ritrovo la citazione esatta, se la troverò te la invio volentieri.

Here follows the extract from his thesis. 

3.2. Creaturalità e umiltà

Dire Dio implica la riformulazione del senso della soggettività creaturale. L'uomo nel recupero della "situazione ontologica della creaturalità" si fa risposta responsabile. Nella prospettiva levinasiana la creazione, la separazione, la possibilità stessa di un'esistenza atea, l'idea di Infinito, rompono con l'autonomia superba e inglobante dell'Io che vuole sapere, comprendere e capire tutto e restituiscono all'uomo la giusta dimensione. Rivelare Dio non è più, per l'uomo, improgionarlo nelle sterili categorie onto-teo-logiche, ma rispondere "umilmente" a una convocazione etica radicata sulla chiamata all'essere. La creaturalità che istituisce la finitezza è insieme la porta d'accesso dell'infinito nel finito e all'infinito del finito; la creatura è il recinto dell'infinito che parla e insieme l'apertura, il luogo appropriato da cui si può accogliere l'infinito[1].

Lévinas afferma che la trascendenza è umiltà: già per Kierkegaard il motivo biblico dell'umiltà di Dio contiene l'idea che la trascendenza del Trascendente risiede nella persecuzione e nell'umiliazione legate alla sconfitta dove si manifesta come sua sollecitazione. L'umiltà, spogliata da ogni connotazione psicologica o morale, è una maniera originale di proximité dans le retrait, una modalità d'una apertura sottratta ad ogni presa di possesso, un modo di un Dio non contaminato dall'essere[2].

Il saggio Un Dieu Homme? offre preziose indicazioni sulla prossimità di Dio come umiltà. Lévinas alla luce dell'idea teologica dell'incarnazione si interroga sul valore filosofico di due problemi: l'umiliazione che si infligge l'Essere supremo, la discesa del Creatore al livello della creatura, l'assunzione nella Passività più passiva della passività e la modalità di produzione da parte di questa passività dell'idea di espiazione per gli altri (UDH, 69).

Queste due caratteristiche del divino mediate dalla tradizione ebraico-cristiana, che sono estranee alla filosofia di Platone, di Aristotele e di Hegel, sono valide dal punto di vista filosofico e rivelano l'ambiguità della trascendenza e il modo originale della presenza di Dio. Umiltà e povertà sono un modo (mé-ontologique) di rimanere nell'essere e non una condizione sociale (UDH, 70-71).

Lévinas, citando Is 57,15, afferma che Dio si umilia per abitare con il povero e l'oppresso; Egli è il Dio dello straniero, dell'orfano e della vedova, la sua traccia[3] si trova nel volto del prossimo, nel faccia a faccia. "Dire Dio" è praticare il diritto verso il povero e il misero, chi fa così può dire di conoscerlo veramente (Ger 22,16). La nozione di un Dio-uomo afferma in questa transustanziazione del Creatore in creatura, l'idea, filosoficamente rilevante, di sostituzione, la quale attacca il principio d'identità ed esprime il segreto della soggettività (UDH, 73-74). L'umiltà, modalità della trascendenza assume nella soggettività la caratteristica dell'ossessione, dell'accusa e della passività al di qua dell'identità. L'io è colui che è eletto per portare tutta la responsabilità del mondo e il messianismo è lo scompiglio dell'essere "perseverante nel suo essere" che comincia in me (UDH, 76).

"Dire Dio" in questo senso diviene esplicitamente "profezia", la dicibilità di Dio non è nient'altro che l'attestazione attraverso l'esperienza etica. E' il tema levinasiano della Kenosi di Dio. L'uomo ha anche la responsabilità di Dio, in forma più azzardata -afferma Baccarini- è la responsabilità di Dio. Alla parola Dio fa riscontro un ascolto esperienziale che facendosi domanda e invocazione porta al linguaggio tutta la ricchezza e l'inesuaribilità del messaggio[4].

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[1]. Cf. E.BACCARINI, Dire "Tu"..., 166.

[2]. Cf. M. FAESSLER, L'intrigue du Tout-Autre. Dieu dans la pensée d'E. Lévinas, in "Etudes théol. et relig.", 4, 1980, 121; continua il nostro autore: "Par elle Il se signifie Autre-dans-le-Meme, autrement qu'etre, extravagance mé-ontologique bouleversant le présent de la coscience et l'ouvrant à une conjoncture de relation où elle ne pourra plus se derober".

[3]. Per Lévinas il concetto di traccia traduce filosoficamente il motivo biblico dell'umiltà di Dio. E' una sorta di pietra angolare: essa esige che la relazione tra il Creatore e la creatura non sia più pensato nei termini della correlazione alla luce dell'esperienza, ma come irrettitudine nello scompiglio di una significanza che non si sincronizza con il discorso che la comprende (M. FAESSLER, L'intrigue..., 121).

[4]. Cf. E. BACCARINI, Dire "Tu"...,168-169. Interessante anche quanto afferma più avanti: "nel nostro dire possiamo cogliere Dio come seconda persona solo nella dimensione ontologica della nostra creaturalità, cioè Egli è il nostro Tu come condizione di possibilità di dirci "Io". Egli è la condizione del nostro essere soggetti che ci rivolgiamo a Lui nell'invocazione. Si produce un movimento sintomatico dal parlare con gli uomini di Dio al parlare con Dio degli uomini. L'approccio dialogico si caratterizza così come percorso bidirezionale: da un lato il riconoscimento ontologico del Tu e la conseguente impossibilità dell'approccio "diretto" e dall'altro proprio l'irrettitudine di questo approccio rende necessario l'incontro con i tu nel contatto comunicativo, che tuttavia ormai non è più soltanto linguistico, ma operativamente etico" (Ibidem, 173).

Molecular striving

'Molecular striving': irritating phrase of McShane that keeps cropping up regularly, not least in the strange biography I am reviewing: Lambert and McShane, Bernard Lonergan: His Life and Leading Ideas.

'Molecular striving' is rooted in Lonergan's idea of the way each lower level in our beings is sublated by the higher: the chemical, for example, making systematic what was merely coincident on the lower, physical level; and the botanical making systematic what was merely coincident on the chemical level; and so on.

Phil's insistence is one implication of this: that every higher science has to master the lower aggregates it systematizes, down to the lowest level. No theology, therefore, without biology and botany and chemistry and physics.... Perhaps this insistence takes its stand on Lonergan's at a question session in the 1970 Boston Workshop, "Theology as Public Discourse": How much physics should a theologian know? And Lonergan's answer, vigorous and spontaneous: Well, he should be able to ready Lindsay and Margenau. (Lambert and McShane, 192)

The unpacking of that comment would call for a scholarly thesis. Phil is perhaps the only one at present insisting again and again on it, on what Lonergan once called the 'existential gap', the failure to properly appreciate the world of theory. Phil talks about a failure on Lonergan's part to identity a 'theoretical conversion.' Perhaps he is right.

But, but, but: there is a point to the molecular striving. Even my effort to read, to do philosophy or theology, is conditioned in a very real way by what is going on at each lower level. The connectedness between thought and sexuality, for example, has often been noted. Or perhaps I should say: between sexuality and anything, any superstructure.