Being ethical

A byte-sized reflection on Milbank's "The Midwinter Sacrifice": I am recalled to Azzopardi's observation, the only reason for doing good is that it is good to do good; or to reading Sartre somewhere to the effect that the true heroes are the atheists, who do good without hope of any reward. Milbank counters this kind of thinking - or at least certainly Sartre - vigorously. To quote Milbank:

"This complex of ideas, or characterization of the ethical as gift-exchange, feast, marriage, and resurrection, I am seeking to set in deliberate opposition to a recent consensus which would try to understand the ethical as primarily self-sacrifice for the other, without any necessary 'return' issuing from the other back to oneself." (122)

Not even a reflection, really, but merely an observation, that Milbank vigorously contradicts what I have taken so far as - a piece of wisdom. Undigested, fully, certainly. But then - I do recall having found texts in the gospels that echo this piece. Which I do not now recall.

Milbank, in fact, extends the ideas he is opposing to arrive explicitly at the position of Sartre. The consensus (mentioned above), he says, involved a complex of ideas:

1. The notion that only an entirely sacrificial giving without any expectation of counter-gift distinguishes the gift from a form of self-interested contract.
2. Death, far from being complicit with evil (as Milbank would understand it to be), is the necessary condition for the event of the ethical as such.
3. God must be reduced to a shadowy hypostatized other lurking behind the human other, because any God who interfered to 'reward' the disinterested giver would undo the purity of this disinterest and the purity of the ethical realm.
4. Hence the paradoxical conclusion: the true nobility and purity of religious self-sacrifice is only realized in a secular sphere. 

These positions, observes Milbank, are common to Patocka, Derrida, and probably Levinas, while the first point is espoused by Marion without seeing that they logically lead to the other three. 

Levinas on creatureliness and humility

The following is from the thesis of Francesco Marcoccio, SDB, of the ICC province, on Emmanuel Levinas. Fr Joan-Maria Vernet had mentioned something to the effect that Levinas, on being questioned about the Eucharist, had said that the entire Old Testament pointed to the Eucharist. The remark was made as an aside, off-record, during an interview. The incident had been narrated to Fr Vernet by Marcoccio, then working on his doctoral thesis on Levinas while residing at the Salesian house of Testaccio, Rome. This is what Marcoccio wrote back to me in an e-mail of 17 December 2011:

Levinas nel saggio "Un Dieu Homme?" giunge a formulare la tesi che l'Eucaristia è il modello dell'essere ostaggio per l'altro secondo la sua prospettiva. Ti allego una parte della mia tesi che rende ragione del percorso. Purtroppo non ritrovo la citazione esatta, se la troverò te la invio volentieri.

Here follows the extract from his thesis. 

3.2. Creaturalità e umiltà

Dire Dio implica la riformulazione del senso della soggettività creaturale. L'uomo nel recupero della "situazione ontologica della creaturalità" si fa risposta responsabile. Nella prospettiva levinasiana la creazione, la separazione, la possibilità stessa di un'esistenza atea, l'idea di Infinito, rompono con l'autonomia superba e inglobante dell'Io che vuole sapere, comprendere e capire tutto e restituiscono all'uomo la giusta dimensione. Rivelare Dio non è più, per l'uomo, improgionarlo nelle sterili categorie onto-teo-logiche, ma rispondere "umilmente" a una convocazione etica radicata sulla chiamata all'essere. La creaturalità che istituisce la finitezza è insieme la porta d'accesso dell'infinito nel finito e all'infinito del finito; la creatura è il recinto dell'infinito che parla e insieme l'apertura, il luogo appropriato da cui si può accogliere l'infinito[1].

Lévinas afferma che la trascendenza è umiltà: già per Kierkegaard il motivo biblico dell'umiltà di Dio contiene l'idea che la trascendenza del Trascendente risiede nella persecuzione e nell'umiliazione legate alla sconfitta dove si manifesta come sua sollecitazione. L'umiltà, spogliata da ogni connotazione psicologica o morale, è una maniera originale di proximité dans le retrait, una modalità d'una apertura sottratta ad ogni presa di possesso, un modo di un Dio non contaminato dall'essere[2].

Il saggio Un Dieu Homme? offre preziose indicazioni sulla prossimità di Dio come umiltà. Lévinas alla luce dell'idea teologica dell'incarnazione si interroga sul valore filosofico di due problemi: l'umiliazione che si infligge l'Essere supremo, la discesa del Creatore al livello della creatura, l'assunzione nella Passività più passiva della passività e la modalità di produzione da parte di questa passività dell'idea di espiazione per gli altri (UDH, 69).

Queste due caratteristiche del divino mediate dalla tradizione ebraico-cristiana, che sono estranee alla filosofia di Platone, di Aristotele e di Hegel, sono valide dal punto di vista filosofico e rivelano l'ambiguità della trascendenza e il modo originale della presenza di Dio. Umiltà e povertà sono un modo (mé-ontologique) di rimanere nell'essere e non una condizione sociale (UDH, 70-71).

Lévinas, citando Is 57,15, afferma che Dio si umilia per abitare con il povero e l'oppresso; Egli è il Dio dello straniero, dell'orfano e della vedova, la sua traccia[3] si trova nel volto del prossimo, nel faccia a faccia. "Dire Dio" è praticare il diritto verso il povero e il misero, chi fa così può dire di conoscerlo veramente (Ger 22,16). La nozione di un Dio-uomo afferma in questa transustanziazione del Creatore in creatura, l'idea, filosoficamente rilevante, di sostituzione, la quale attacca il principio d'identità ed esprime il segreto della soggettività (UDH, 73-74). L'umiltà, modalità della trascendenza assume nella soggettività la caratteristica dell'ossessione, dell'accusa e della passività al di qua dell'identità. L'io è colui che è eletto per portare tutta la responsabilità del mondo e il messianismo è lo scompiglio dell'essere "perseverante nel suo essere" che comincia in me (UDH, 76).

"Dire Dio" in questo senso diviene esplicitamente "profezia", la dicibilità di Dio non è nient'altro che l'attestazione attraverso l'esperienza etica. E' il tema levinasiano della Kenosi di Dio. L'uomo ha anche la responsabilità di Dio, in forma più azzardata -afferma Baccarini- è la responsabilità di Dio. Alla parola Dio fa riscontro un ascolto esperienziale che facendosi domanda e invocazione porta al linguaggio tutta la ricchezza e l'inesuaribilità del messaggio[4].

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[1]. Cf. E.BACCARINI, Dire "Tu"..., 166.

[2]. Cf. M. FAESSLER, L'intrigue du Tout-Autre. Dieu dans la pensée d'E. Lévinas, in "Etudes théol. et relig.", 4, 1980, 121; continua il nostro autore: "Par elle Il se signifie Autre-dans-le-Meme, autrement qu'etre, extravagance mé-ontologique bouleversant le présent de la coscience et l'ouvrant à une conjoncture de relation où elle ne pourra plus se derober".

[3]. Per Lévinas il concetto di traccia traduce filosoficamente il motivo biblico dell'umiltà di Dio. E' una sorta di pietra angolare: essa esige che la relazione tra il Creatore e la creatura non sia più pensato nei termini della correlazione alla luce dell'esperienza, ma come irrettitudine nello scompiglio di una significanza che non si sincronizza con il discorso che la comprende (M. FAESSLER, L'intrigue..., 121).

[4]. Cf. E. BACCARINI, Dire "Tu"...,168-169. Interessante anche quanto afferma più avanti: "nel nostro dire possiamo cogliere Dio come seconda persona solo nella dimensione ontologica della nostra creaturalità, cioè Egli è il nostro Tu come condizione di possibilità di dirci "Io". Egli è la condizione del nostro essere soggetti che ci rivolgiamo a Lui nell'invocazione. Si produce un movimento sintomatico dal parlare con gli uomini di Dio al parlare con Dio degli uomini. L'approccio dialogico si caratterizza così come percorso bidirezionale: da un lato il riconoscimento ontologico del Tu e la conseguente impossibilità dell'approccio "diretto" e dall'altro proprio l'irrettitudine di questo approccio rende necessario l'incontro con i tu nel contatto comunicativo, che tuttavia ormai non è più soltanto linguistico, ma operativamente etico" (Ibidem, 173).

Marcel Mauss and others on 'gift'

Stefano Curci, associate professor at the UPS, mentioned Benedict XVI's "economy of the gift" (economia del dono) during his talk at the Demaria Convegno. He mentioned several contemporary philosophers who have been discussing 'gift': Marcel Mauss, Levinas, Derrida and Ricoeur. He did not mention John Milbank. Matter for a good MPh paper here.

Lechte, John. “Exchange.” Key Contemporary Concepts: From Abjection to Zeno’s Paradox. London: Sage, 2003. 76-80.

Knowing and loving, metaphysics and ethics

I was thinking that Levinas' emphasis might be understood in terms of the two ways. on the way up, knowing precedes loving; but on the way down, loving precedes knowing; and since loving has, in the ultimate sense, the precedence, perhaps we could say that love comes before knowing. and it does: God's love is prior to our knowing; the love of parents, in a sense, precedes their knowing their child; and so on. ...

I think the question of ethics and metaphysics parallels the question of which is prior, metaphysics or phil. of knowing. Lonergan says somewhere: as far as we are concerned (the priora quoad nos), knowing comes before being; but in itself (priora quoad se), being precedes knowing...

in his later writings L would constantly speak of the primacy of the existential, and would quote a number of philosophers: Newman, Pascal, Kierkegaard, Blondel... I suppose he was not familiar with Levinas...